Secretos del Apocalipsis - ÁNGELES QUE DAN VOCES

ÁNGELES QUE DAN VOCES

(Apocalipsis 14:6-20)

Tres ángeles que pasan deprisa por la tierra ahora rompen el firmamento. Ahora retrocedemos en la historia. El pueblo de la tierra está presente una vez más. Los mensajeros celestiales llevan noticias acerca del destino del mundo. Directamente anteceden a la venida del Hijo del Hombre en las nubes (Apoc. 14: 14) y siguen a las cuatro bestias de Daniel 7 (Apoc. 13:2 y sig.). El paralelismo entre los dos pasajes sugiere que el mensaje de los tres ángeles corresponde, en Daniel 7, al tiempo del Juicio (Dan. 7:9-12), o del Kippur (Dan. 8:14). Ahora estamos en "el tiempo del fin" (Dan. 8: 17).

Daniel 7                                                           
l. Cuatro bestias (león, oso, leopardo, bestia con diez cuernos)
2. Poder usurpador y opresor (1.260 días)
3. Juicio celestial
4. Venida del Hijo de hombre

Apocalipsis 13, 14
l. Bestia con diez cuernos (características de león, leopardo y oso)
2. Poder usurpador y opresor (42 meses)
3. Proclamación de los tres ángeles
4. Venida del Hijo del Hombre

Según el Apocalipsis, la tierra después resonará con tres proclamaciOnes.

El primer ángel

El primer ángel de Apocalipsis 14 tiene como misión proclamar el "evangelio eterno" (Apoc. 14:6). El término griego euangelion, traducido aquí como "evangelio", literalmente significa "buenas nuevas". La literatura griega clásica utilizaba la palabra para expresar las noticias de la victoria. 1 Atañe tanto a la muerte del enemigo como al arribo del emperador romano, 2 que salva a las naciones de la tribulación y trae la Pax Romana (Paz romana).

Este mensaje del primer ángel es de esperanza: el fin de la tragedia humana está cercano. El mensaje del ángel es doble: teman al Juez y adoren al Creador: "Temed a Dios, y dadle gloria, porque la hora de su juicio ha llegado; y adorad a aquel que hizo el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de las aguas" (vers. 7).

Temor al juicio

En el antiguo Cercano Oriente, un rey también era juez. La Biblia también asocia ambas funciones (Éxo. 18: 13; 2 Rey. 15:5; 2 Crón. 1:1 O; Sal. 72:2). Debemos interpretar el llamado a temerlo en el contexto de esta visión gloriosa de un Dios que gobierna y Juzga.

El temor de Dios es un concepto frecuentemente mal comprendido. El verdadero temor de Dios es tener conciencia de que sus ojos están sobre nosotros. La palabra hebrea para este concepto (yr') probablemente provenga de la misma raíz que el verbo "ver" (r'h). Temer a Dios es saber que él nos está observando, no importa donde estemos, ni lo que estemos haciendo. De modo que la Biblia relaciona el temor de Dios con su ley: "Para que temas a Jehová tu Dios, guardando todos sus estatutos y sus mandamientos que yo te mando [ ... ]" (Deut. 6:2). El temor de Dios es el comienzo de la vida moral: "[ ... ] Teme a Dios, y guarda sus mandamientos [ ... ]" (Ecl. 12:13). En este último pasaje, la sintaxis de la frase hebrea sugiere que no deberíamos entender la conjunción de coordinación "y" en un sentido aditivo sino en un sentido explicativo: "Teme a Dios, en otras palabras, guarda sus mandamientos". El autor del libro de Eclesiastés considera que el "hombre" (kol haadam) ha de estar comprometido por los mandamientos en la perspectiva del Juicio: "Porque Dios traerá toda obra a juicio, juntamente con toda cosa encubierta, sea buena o sea mala" (vers. 14). Temer a Dios significa interesarnos en lo que es bueno, justo y recto; observar los mandamientos no solo en público, sino también en la privacidad del hogar. La religión no está relegada al Día del Señor ni a la oración, o a los lugares sagrados en la iglesia o la sinagoga. Cada momento, cada acto, cada pensamiento, a cualquier hora o en cualquier lugar, están bajo el escrutinio de Dios. Por eso, el temor de Dios es un tema tan recurrente en la literatura bíblica sapiencial. En medio de las profundas y desafiantes reflexiones de la existencia humana, allí está el temor de Dios: "El temor de Jehová es el principio de la sabiduría, y el conocimiento del Santísimo es la inteligencia" (Prov. 9:10; comparar con 1:7 y sig.).

El temor de Dios no tiene nada que ver con las creencias supersticiosas que paralizan, y llevan a una religión mecánica y mágica. La Biblia a menudo asocia el temor de Dios con el amor. Inmediatamente después de la exhortación a temer a Dios y a obedecer sus mandamientos, encontramos el mandamiento del amor: "Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas" (Deut. 6:5). Temer a Dios es amarlo y ser amado por él. También es la seguridad de que Dios nos está observando: "He aquí el ojo de Jehová sobre los que le temen, sobre los que esperan en su misericordia" (Sal. 33: 18). La obediencia a la Ley es la señal visible de nuestro amor por Dios. Vivir a la vista de Dios es vivir con Dios. A la inversa, porque vivimos con Dios, vivimos de acuerdo con su voluntad. La verdadera religión se toma a Dios en serio y sistemáticamente.

Apocalipsis 14:7 sigue al mensaje de temer a Dios con un llamado a alabarlo. La palabra hebrea kabod, "gloria", contiene la idea de peso. Le damos peso a Dios en nuestros pensamientos y acciones;
lo tenemos en cuenta. El mensaje del Apocalipsis golpea el corazón de las religiones hipócritas y superficiales que no inspiran un respeto reverencial por Dios precisamente porque no tienen ningún concepto del temor de Dios. La gente puede invocar el nombre de Dios, construir templos y catedrales para su gloria, y debatir teológicamente acerca de él, pero el corazón humano permanece cerrado, tullido por sus mentiras y delitos. En el corazón del siglo pasado, el evento del Holocausto proclamó el fracaso de la religión, particularmente del cristianismo.

La humanidad ya no se toma a Dios en serio. Se ha convertido en el viejo padre bueno e inofensivo que podemos manipular o el dulce bebé jesús, que es demasiado bonito para ser real. Y el mundo se ha apartado en una amarga expresión desdeñosa. "Dios está muerto", algunos han proclamado en respuesta, una creencia que a veces se ha extendido incluso hasta los círculos religiosos. La religión no es más que una experiencia espiritual, un código moral o simplemente una tradición ¿Quién cree en el Dios del cielo y en su Reino?

Porque hemos perdido el temor de Dios, no podemos imaginárnoslo, ni mucho menos desearlo. Como resultado, el Apocalipsis es por demás relevante en la actualidad. El primer ángel requiere que el temor de Dios nos abra los ojos a su presencia, que despierte en el corazón de hombres y mujeres que están demasiado ocupados construyendo una ciu~ad mundanal la necesidad de regresar a Dios en su gloria.

Adoración del Creador

De la idea de un Dios que tememos, el ángel nos lleva al Dios que adoramos. Y de la obediencia a la Ley de un Dios justo cambiamos a una adoración afectuosa del Dios que nos dio la vida. Sobrecogida por la infinidad y la belleza del universo, la criatura humana no puede más que adorar a su Creador. Es interesante recalcar que los Salmos y las oraciones de Israel asociaban directamente la adoración con la Creación (Sal. 95:6; 102: 18; Neh. 9:6). Es al crear que Dios ha demostrado su gracia y su poder. Su bondad infinita nos invita a adorarlo, y su proximidad nos permite encontrarnos con él y amarlo. La adoración es la única respuesta a la Creación. De hecho, la adoración es la doble conciencia de la distancia infinita de Dios (como el gran Creador) y de su proximidad (al guiar la misma respiración de sus criaturas).

Las primeras páginas de la Biblia -los dos relatos de la Creacióninsinúan esta manifestación doble. En el primer relato (Gén. 1: 1- 2:4), Dios, Elohim, es la Deidad trascendente y omnipotente, maestro del universo. En el segundo relato (Gén. 2:4-24), Dios, YHWH, es el Dios inmanente y personal, la Deidad de la historia y de la existencia, el Dios de la Creación.

La Biblia se abre con la historia de la Creación, no solo en virtud de su precedencia cronológica, sino también a fin de situar a la criatura en relación con su Creador. La Biblia comienza con la Creación, a fin de proveer una base para la adoración. Pero nuestro pasaje del Apocalipsis hace referencia a algo más que la Creación. La mención inesperada de las "fuentes de las aguas", además de los tres componentes tradicionales de la Creación (cielo, tierra y mar), es particularmente significativa. En el hogar del Israel del desierto, el agua era vida. Por lo tanto, en nuestro pasaje, las "fuentes de las aguas" contrastan con el desierto de la muerte y el mal (Apoc. 12:6, 14; 17 :3).

El Cordero conduce a su pueblo a las fuentes de agua (Apoc. 7:17; 22:1 7). Asimismo, el libro de Ezequiel prevé la Jerusalén de la esperanza, que abunda en fuentes de agua (Eze. 47:1-12), como tenía eljardín del Edén (Gén. 2: 10-14).3 De modo que las fuentes de agua tienen un timbre futurista. Aluden a la jerusalén ideal, descrita como el jardín del Edén. La adoración al Creador nos da esperanza en una futura creación.

El segundo ángel

Repentinamente, cambia el tono. El segundo ángel mira el campamento del opresor e invierte su mensaje. En vez de las buenas nuevas de esperanza, ahora escuchamos un juicio que predice la caída de Babilonia: "[ ... ] Ha caído, ha caído Babilonia, la gran ciudad, porque ha hecho beber a todas las naciones del vino del furor de su fornicación" (Apoc. 14:8).

El verbo es conjugado en pasado a fin de indicar que es inevitable. Los profetas hebreos consideraban que un evento predicho era tan cierto que lo anunciaban en pasado. Así, el profeta Isaías proclamó: "[ ... ] Cayó, cayó Babilonia [ ... ] " (Isa. 21 :9). De la misma manera, el profeta Jeremías declaró: "Copa de oro fue Babilonia en la mano de Jehová, que embriagó a toda la tierra; de su vino bebieron los pueblos; se aturdieron, por tanto, las naciones. En un momento cayó Babilonia, y se despedazó[ ... ]" (Jer. 51:7, 8).

Los discípulos de Babel, ebrios de su vino, han perdido toda noción de la realidad. Han sido engañados. Babel se hizo pasar por la ciudad de Dios y se enamoraron de ella. Según el libro de Proverbios, ese es el destino inevitable de los borrachos: "No mires al vino cuando rojea, cuando resplandece su color en la copa. Se entra suavemente; mas al fin como serpiente morderá, y como áspid dará dolor. Tus ojos mirarán cosas extrañas, y tu corazón hablará perversidades. Serás como el que yace en medio del mar, o como el que está en la punta de un mastelero" (Prov. 23:31-34).

En contraste con los 144.000 vírgenes, el Apocalipsis describe a los discípulos de Babel como adúlteros. El campamento del Cordero tiene como característica principal el temor de Dios, que experimentan en una relación de amor y de fidelidad. Pero el campamento de Babel reemplaza a Dios con una institución mundana, y la religión se vuelve adúltera. La misión del segundo ángel consiste en revelarle este fraude a la humanidad. El Apocalipsis y el libro de Daniel han descrito el poder de Babel como humano. El cuerno pequeño con rostro humano, que actúa como usurpador (Dan. 7:24, 25; 8:9-11, 25), o la bestia que se hace pasar por Dios (Apoc. 13:4) representan a una institución humana.

La intención del ángel no es tanto acusar sino advertir. La caída de Babilonia es el paradigma de todas las caídas. El desmoronamiento de la Babilonia histórica ante el ejército invasor de Giro, en 539 a.C., se transformó en el arquetipo bíblico del resultado final de todo el orgullo y la autosuficiencia. El orgullo y la pretensión de ser infalible condujeron a la confusión y posteriormente a la caída. Ningún ideal político, ningún ideal religioso, ningún hombre y ninguna mujer pueden escapar de esta posibilidad. Babilonia también es una mentalidad que se puede manifestar más allá de las murallas de Nabucodonosor o de las catedrales de la iglesia medieval. La caída de Babilonia debiera advertirnos a cada uno acerca de la caída que nuestro propio orgullo puede provocar.

El tercer ángel

El tercer ángel extiende las consecuencias de la caída de Babilonia a ambos campamentos. Para el campamento de Babel, quienquiera que "ador[e] a la bestia y a su imagen" terminará como la bestia. El verbo "adorar" es significativo. El primer ángel lo acaba de usar en el contexto de la Creación (Apoc. 14:7). Ahora la bestia lo usa indebidamente, al ser "adorada" en lugar del Creador.

El Apocalipsis describe a los discípulos de la bestia al igual que a los 144.000. También sellados (Apoc. 14:9, 11; comparar con 7:3), su sello es la señal externa de su lealtad interna a la bestia, como lo indica la marca en la frente, o a través de sus actos, como lo revela la marca en su mano.

Irónicamente, los seguidores de la bestia se convertirán en las víctimas de sus propias ilusiones. Beberán otro vino aún: el de la ira de Dios (Apoc. 14: 1 0). El vino de Babilonia se mezclará con el vino de su ira. Su defecto contiene su castigo. Cuanto más beben, más pierden el control, y cuanto más pierden el control, más beben.

Trágico. Los amantes de Babilonia no tendrán tregua. Es la misma obsesión del éxito que consumió a los constructores de Babel (Gén. 11:3, 4), a los sátrapas de Darío (Dan. 6:6)4 y ahora a los seguidores de la bestia. Nacido de un espíritu de independencia, el defecto fatal se niega a reconocer a cualquier Creador externo.

Pero toda su obra, todos sus esfuerzos se esfumarán: "[ ... ] será atormentado con fuego y azufre [ ... ] ; y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos [ ... ]" (Apoc. 14:1 O, 11 ). El lenguaje es irónico, evocativo del famoso Valle de Hin o m (Gey Hinnom), del que proviene la palabra "Gehena". Era un lugar sacrificial al sur de Jerusalén, donde Israel quemaba niños y bebés a Moloc. 5 La Biblia relata que finalmente el rey Josías lo profanó y lo abolió (2 Rey. 23:10). El pueblo deJerusalén, posteriormente, convirtió la zona en un sitio para quemar la basura de la ciudad. Este vertedero, con su basura que nunca dejaba de quemar y su pasado asociado con las abominaciones de Moloc, constituye el destino final de los orgullosos seguidores de Babel.

El Apocalipsis no se está refiriendo aquí al infierno eterno. En lugar de eso, la imagen trata de revelar la naturaleza idólatra del culto de Babel. Además, la expresión "por los siglos de los siglos" insinúa no tanto una duración eterna sino un final definitivo. Son quemados para siempre. Podemos ver que la misma forma de pensar está presente en el libro de Isaías (Isa. 33:14), en el que la expresión"fuego
consumidor" es paralela a "llamas eternas", para denotar que este fuego tiene un efecto eterno sobre el objeto: destruye para siempre. El profeta describe la caída de Babilonia y de sus discípulos, entonces, como la vergonzosa muerte de la escoria de la sociedad; una muerte absoluta y definitiva.

Pero, para el campamento del Cordero, la caída de Babilonia tiene consecuencias totalmente diferentes. Cuando el ángel da la mala noticia, Babel está en la cumbre de su éxito. La institución humana parece arrolladoramente exitosa. El Dios del cielo parece estar ausente. Los seguidores del Cordero parecen condenados al fracaso.

En este contexto, la noticia de la caída de Babel fomenta la perseverancia. "[ ... ] Aquí está la paciencia de los santos [ ... ]" (Apoc. 14: 12). Demasiada gente ha malinterpretado la última palabra del pasaje. El "santo" en la Biblia (qadosh) no tiene nada que ver con los santitos de nuestra niñez, que nos delataban y siempre se sacaban buenas notas. Los santos representados por los profetas son más semejantes a una pesadilla: inquietan y molestan el orden establecido de las cosas, y siempre van en contra de la corriente social y cultural. Los santos del fin de los tiempos son revolucionarios. Dado
que perciben que el fin se acerca, ya están sintonizados con otro mundo.

Así es el carácter de estos últimos santos, los que "guardan los mandamientos de Dios y la fe de Jesús" (vers. 12). Contra la mayoría que sigue la norma establecida, los santos conforman la minoría que vive en el temor de Dios y permanece fiel a los antiguos mandamientos del Dios de Israel y de Yeshua. Contrariamente a los que creen solo en sus propias obras, estos refugiados de la historia han permanecido fieles a la fe de sus antepasados. Creen a pesar de las tinieblas espirituales y del silencio divino. Y esperan a pesar de la desesperanza.

Pero, más allá de la persona del santo, está la referencia al documento que constituye la base de su identidad. A través de la doble referencia a los "mandamientos" y de la fe en el Mesías, el Apocalipsis hace alusión a los dos eventos principales de la revelación de Dios en la historia: por un lado, la Torá, la ley de Dios; y, por el otro, la encarnación y la muerte de Yeshua el Mesías.

El Apocalipsis nuevamente reconcilia a los dos "testigos" ( comparar con Apoc. 11) y se opone a la división que se manifiesta en la tensión entre el judaísmo y el cristianismo, que ha separado artificialmente a Moisés de Yeshua, el Antiguo Testamento del Nuevo Testamento, la Ley de la gracia. El Apocalipsis le recuerda al cristiano la relevancia de la Ley. El Nuevo Pacto no es un rechazo o una modificación del Antiguo, sino que constituye un compromiso renovado y más profundo con el Antiguo Pacto. La fe en Yeshua no excluye el temor de Dios. La confianza en Dios supone la pasión para servirlo y el deseo de vivir según su voluntad.

No es coincidencia que el· mensaje clave de los tres ángeles gire en torno de los dos temas del Juicio y la Creación. Por un lado, el Juicio implica la Ley y el temor de Dios. El Juicio está basado en el veredicto de la Ley. La Biblia a menudo identifica a los dos. De hecho, la palabra hebrea para juicio, mishpat, también significa ley, o mandamiento. 6 Es la perspectiva del Juicio lo que inspira el temor de Dios y el deseo de obedecerle. Por otro lado, el milagro de la Creación motiva la fe y la adoración a Dios. Es significativo que la única definición bíblica de fe aparezca en un contexto de Creación: "Es, pues, la fe la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve. [ ... ] Por la fe entendemos haber sido constituido el universo por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se veía" (Heb. 11: 1-3).

Creer que Dios era y es capaz de crear de la nada es basar nuestra fe y nuestra existencia en lo invisible. Es asumir un riesgo. La Creación es el milagro que requiere una fe mayor. El evolucionista no tiene la audacia de prever esa posibilidad y prefiere hacer que la vida se origine "naturalmente" desde el interior de la materia preexistente. Como tal, constituye la antítesis de la fe en la Creación.

Los santos no solo obedecen los mandamientos de un Dios que no ven, sino también creen en un Dios Creador, que permanece siempre externo a ellos. Los santos expresan su fe en la existencia del Dios verdadero, que existe fuera de sí mismos: el Dios que juzga y crea. Este mensaje toca un acorde disonante en una civilización que busca sus dioses interiores. Nunca han sido tan populares las teorías espiritualista y la panteísta. Las antiguas creencias, que nos recuerdan al paganismo -como la reencarnación, la espiritualidad de la naturaleza y hasta la inmortalidad del alma-, encuentran gran aceptación en la actualidad. La influencia del Oriente, a través del movimiento de la Nueva Era, se está volviendo cada vez más prominente.

De hecho, la inmortalidad del alma ha sido inculcada por mucho tiempo en la psiquis judeocristiana. Esta creencia, según la cual perdura una chispa de vida después de la muerte, ejemplifica el rechazo de nuestra civilización por lo trascendente; por un Dios externo. Pero la fe en la Creación rechaza la creencia en la inmortalidad del alma. Según la Biblia, Dios creó a la humanidad del polvo, y depende totalmente de su Creador para respirar (Gén. 2:7). Dios declaró expresamente nuestra mortalidad:"[ ... ] ciertamente morirás" (Gén. 2:1 7). Dado que somos seres creados, no somos inmortales por naturaleza. La fe en la Creación hace que la fe en la resurrección sea posible.

En contraste con los que aman a Babel y se angustian al pensar en la muerte, el Apocalipsis describe a los discípulos del Cordero como "bienaventurados" (Apoc. 14: 13). Para ellos, hay vida más allá de la muerte: "Sus obras con ellos siguen" (vers. 13). Los judíos de aquel entonces utilizaban la palabra para "obras" (en griego erga) en el contexto del Juicio final Es el equivalente del hebreo mitswot de la vida judía y el término técnico para las buenas obras de la vida cristiana (Apoc. 2:2, 19). En las cartas del apóstol Pablo, esas "obras" sobreviven a la prueba de fuego: "La obra de cada uno se hará manifiesta; porque el día la declarará, pues por el fuego será revelada; y la obra de cada uno cuál sea, el fuego la probará" (1 Cor. 3: 13). Asimismo, los antiguos rabinos declaran: "Todas las mitswot, las cuales los hijos de Israel realizan en este mundo, vendrán y testificarán en su favor en el mundo venidero".8

La referencia a las "obras" no es legalista. Es significativo que el pueblo de Dios no realice esas obras como un medio de salvación. Al contrario, las obras "siguen". Las descubrimos recién cuando el santo ya no está más para exhibirlas y promocionarse como santo. La verdadera "obra", la verdadera mitswah, permanece incluso después de la muerte del creyente. Sobrevive más allá de los alardes y de la política. La "obra" es lo que queda en la memoria de Dios, no de la humanidad.

La proclamación del Juicio y de la Creación por parte de los tres ángeles, por lo tanto, es más que la referencia objetiva a los dos eventos que enmarcan la historia humana: su comienzo y su fin. Los ángeles también están pidiendo un cambio en perspectiva, una transformación en la vida.

Al equiparar elJuicio con la Creación, se forma una tensión que es rica en significado. Por un lado, la referencia a la Creación es la celebración de la vida, que le dice sí a Dios, a la naturaleza, al gozo, al amor y a la vida. Por otro lado, el placer es medido con la Ley, la disciplina y elJuicio. La Biblia presentó esta tensión ya en el primer Mandamiento: "Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás" (Gén. 2: 16, 1 7).

Esta misma tensión aparece en el libro de Eclesiastés: ''Alégrate, joven, en tu juventud, y tome placer tu corazón en los días de tu adolescencia; y anda en los caminos de tu corazón y en la vista de tus ojos; pero sabe, que sobre todas estas cosas te juzgará Dios" (Ecl. 11 :9).

Aun no hemos comprendido la importancia ni la necesidad de esa tensión. Las comunidades religiosas demasiado a menudo se dividen entre los dos polos. Por un lado, tenemos a los santos y firmes, que amenazan a los demás con el]uicio y con la Ley de Dios. Promueven como virtudes el rigor y la perfección, y proclaman que no puede haber salvación sin ellos. Por otro lado, tenemos a los generosos liberales, que con una sonrisa señalan la gracia de Dios, al amor del Dios humano de la Cruz. Con frecuencia reducen la religión a los buenos sentimientos y a hacer de la salvación algo que
se adquiere fácilmente y a un precio bajo.

La doble proclamación delJuicio y de la Creación mantiene la tensión entre los dos. El filósofo judío Abraham Heschel descubrió que el ideal residía en ser "santo y humano". 9 Basaba su interpretación en la Biblia, que describe a un Israel que lucha con Dios y con la humanidad. Los cristianos, a esto, le suman a un Yeshua que reside, come, se ríe, y canta con los hombres y las mujeres. Lo vemos personificado en la oración: "No ruego que los quites del mundo, sino que los guard~s del mal" (Juan 17: 15); y en la imagen de la sal, que debe preservar su sabor mientras se mezcla con la comida (Mat. 5:13).

Pero, más allá de esta lección y de este ideal, la proclamación del Juicio y de la Creación apunta hacia una realidad cósmica e histórica.

La asociación del Juicio y de la Creación constituye la esencia del Día de la Expiación. Tanto los rituales del Kippur, según los prescribe Levítico 16, como las oraciones judías tradicionales, dan testimonio de esta doble preocupación por elJuicio y la Creación. El simbolismo bíblico del ritual del Kippur tiene consecuencias que se extienden más allá del destino humano. El pueblo de Israel no solo es perdonado de "todos sus pecados" (Lev. 16:21, 22), sino también el Santuario mismo es purgado de todos los pecados y declarado expiado (vers. 16, 33). Para los antiguos israelitas, esta "expiación"
del Santuario era más que una limpieza primaveral. Más bien simbolizaba, en el pensamiento bíblico, la expiación de toda la tierra, porque los antiguos israelitas entendían que el Templo y el Tabernáculo eran el "microcosmos" de la Creación. 10

La vinculación explícita entre la Creación y el Santuario aparece en los Salmos: "Edificó su santuario a manera de eminencia, como la tierra que cimentó para siempre" (Sal. 78:69). 11 También se revela en el relato de la construcción del Santuario, contado de una forma que refleja la historia de la Creación. Al igual que el relato de la Creación (Gén. 1: 1-2:4), el pasaje acerca del Santuario sigue la misma progresión de siete pasos y concluye el séptimo paso con la misma expresión hebrea:"[ ... ] acabó [ ... ]la obra" (Éxo. 40:33; comparar con Gén. 2:2). 12 Es significativo que el relato de la construcción del Templo de Salomón también tenga la misma progresión de siete pasos, que emplee un período de siete años y que concluya con el mismo lenguaje: "[ ... ] terminó [ ... ] la obra" (1 Rey. 7:40). Es sumamente significativo que, en toda la Biblia, esta expresión aparezca solo en estos tres pasajes, que de este modo vinculan el Santuario con la Creación.

A la inversa, la Escritura también describe a la misma Creación en términos evocativos del Santuario israelita: "Él está sentado sobre el círculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como una cortina, los despliega como una tienda para morar" (Isa. 40:22). 13 El Evangelio de Mateo identifica la destrucción del Templo de Jerusalén con la destrucción del cosmos (Mat. 24: 1-39), y la rotura del velo del Templo corresponde a la formidable apertura de la tierra (Mat. 27:51).

El ritual del Kippur, al simbolizar la purificación de toda la tierra, indica la recreación del mundo. Por ello, la Escritura relaciona la creación venidera de "un cielo nuevo y una tierra nueva" con la creación de la "nueva Jerusalén" (Apoc. 21 :2; comparar con Isa. 65:17, 18). El profeta Daniel también describe el Kippur cósmico de Daniel 8 en términos que nos recuerdan al relato de la Creación: "tardes y mañanas" (Dan. 8: 14), una expresión solo hallada en el contexto del relato de la Creación (Gén. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31).

"La tradición judía también asimila el juicio del Kippur con la Creación. En uno de los comentarios judíos más antiguos sobre el Génesis, el nacimiento del Kippur coincide con el del universo: "Hubo una tarde, hubo una mañana, un día, esto significa que el Santo, Bendito Sea Él, le dio (a Israel) un día, que no es otro que el día del Kippur". 14

Las oraciones pronunciadas en ese día y las reflexiones teológicas que las inspiraban, todo apunta hacia la misma asociación de Juicio y de Creación. "Bendito eres tú, oh Señor nuestro Dios, Rey del universo, que abres las puertas de tu gracia y abres los ojos de los que esperan el perdón del que ha creado la luz y la oscuridad, y todas las cosas". 15

"¿Cómo ha de ser justo el ser humano ante su Creador, cuando está desnudo delante de él?"16

"Debemos darle toda la santidad a este día, porque es un día de temor y temblor. En este día, su reino será establecido y su trono afirmado [ .. .J. Porque tú eres el Juez, el acusador y el testigo, el que escribe y sella. Y recordarás las cosas por largo tiempo olvidadas, y abrirás el libro de la memoria [ ... ] . Entonces sonará el gran shqfor, y se oirá la voz de silencio, los ángeles sujetarán con temor y temblor, y exclamarán: ¡He aquí, el día deljuicio!"17

"Despliega el temor de tu nombre, oh Señor nuestro Dios, sobre todas tus criaturas, para que todos los seres humanos puedan temerte e inclinarse delante de todo lo que tú has creado [ .. .]. Porque somos
conscientes, oh Señor nuestro Dios, de que la soberanía y el poder están en tus manos. Que tu tremendo nombre sea proclamado a todas tus criaturas". 18

Este concepto, visto tanto desde la liturgia bíblica como de la judía, constituye el contexto de las palabras del primer ángel en Apocalipsis 14.

Esta profecía se aplica históricamente al gran movimiento que desde el siglo XIX en adelante se definió precisamente en términos de Juicio y de Creación. El movimiento religioso no solo testifica del Kippur celestial; también les advierte a los habitantes de la tierra acerca del pronto regreso del Hijo del Hombre y los prepara para un mundo nuevo.

El Hijo del Hombre

El profeta había comenzado su serie de siete señales con una visión de una mujer vestida del sol y de la luna, y coronada de estrellas. Ahora Yohanan la cierra con una visión del Hijo del Hombre adornado con las nubes y coronado con una corona de oro. La visión del Hijo responde a la de la mujer.

La venida del Mesías responde al suspiro de la mujer exiliada en el desierto, que vive por y para este evento. Es la culminación de la esperanza bíblica, una esperanza que hasta llegó a inspirar el tradicional saludo de los primeros cristianos: Marana tha, "Ven, oh Señor" (comparar con 1 Cor. 16:22). La palabra aramea tha es el mismo verbo que en Daniel 7 describe la venida del hijo de hombre (Dan. 7: 13).

El fin ha llegado. Para comprender su mensaje del "fin", el profeta Amós recibió una visión que describía una canasta llena de frutas maduras (Amós 8:2). Compara el fin con la fruta madura, la culminación del proceso de crecimiento. Las mismas palabras deJa visión indican la correlación entre el fin y la fruta. En hebreo, la palabra "fin" (qets) se hace eco de la palabra "fruta de verano" (qua;yits). 19

Para los antiguos profetas de Israel, el fin no era un regreso a la nada sino un nuevo comienzo, una nueva esperanza. Para traducir el doble carácter del fin, los profetas utilizaron la metáfora de la cosecha Goel 3:13). La cosecha implica la violencia del labrador, que acuchilla los tallos además de la recolección de las gavillas en sí. Sugiere tanto la muerte como la vida.

El profeta del Apocalipsis toma la misma imagen de la cosecha para describir el fin (Apoc. 14: 14-19). Pero, para presentar mejor el carácter ambivalente de ese fin, el profeta lo describe en términos de las dos cosechas principales de Palestina: la cosecha de granos en la primavera y de las uvas en otoño.

La cosecha del grano representa la reunión de los fieles (vers. 14-16). La imagen tiene notas sacrificiales: son las "primicias" de Dios (vers. 4). Yohanan directamente relaciona la cosecha con la venida del Hijo del Hombre.

La visión del Apocalipsis coincide aquí con la del profeta Daniel. Él también anunció el Juicio como el último evento de la historia humana, en la perspectiva de la venida del hijo de hombre. Daniel 7 directamente involucra al hijo de hombre en el evento deljuicio. Se acercó al '~ciano de días" y fue conducido hasta su presencia antes de recibir el Trono (Dan. 7:13, 14; comparar con 7:26, 27).

Nuestro pasaje sigue la misma evolución. El Hijo del Hombre viene primero como labrador, que separa y reúne a su pueblo para sí. Es un juicio positivo, en favor de los acusados (Dan. 7:22).20 La cosecha trae un mensaje de vida. Las palabras que escoge la Escritura aquí son particularmente significativas. Las palabras griegas utilizadas por nuestro pasaje para una "cosecha" (therismos) y para "recoger" (therizo) específicamente hacen referencia a la recolección de las gavillas y no a su corte. Las gavillas están cargadas de grano. La imagen evoca la idea de almacenaje; por lo tanto, de seguridad. El labrador ha recogido el grano con cuidado, para su destino final.

Por otro lado, la recolección de las uvas representa el castigo de los impíos. Esta vez la visión asocia al labrador con el fuego (Apoc. 14: 18), que, como en Daniel 7, es el instrumento del juicio negativo (Dan. 7: 11 ). Además, vemos que el ángel que ejecuta el juicio emerge del altar de los mártires (Apoc. 6:9; comparar con 8:3-5). Este juicio constituye un acto de justicia vengadora; una manifestación de la ira de Dios. Las uvas prensadas chorrean como sangre. 21 De hecho, el profeta ve que la sangre fluye del lagar (Apoc. 14:20). Luego la imagen se convierte en un campo de batalla, con caballos sumergidos completamente hasta los frenos en un mar de sangre.

Las dimensiones geográficas insinúan el alcance de la masacre: 1.600 estadios, aproximadamente más de 300 kilómetros. El número, por supuesto, es simbólico y juega con el número 4 ( 4 x 4 x 100), sugiriendo la universalidad geográfica, "toda la tierra".22 El castigo divino alcanza proporciones cósmicas. Además, este número es elevado al cuadrado (4 x 4), así como los 144.000 (12 x 12), aludiendo a una determinada correspondencia entre las dos entidades simbolizadas por los números: el campamento terrenal (número 4) en contraposición con el campamento del pacto con Dios (número 12 = 4 x 3).

La cosecha ocurre "fuera de la ciudad" (vers. 20). El lenguaje nuevamente es simbólico y se refiere a la ubicación tradicional del Juicio de las naciones, los gC!)!im, 23 los que pertenecen al campamento
del enemigo.

Este es el pasaje más espeluznante del Apocalipsis. Muchos cristianos han mirado hacia otro lado, asqueados. El gran reformador Martín Lutero decanonizó al Apocalipsis por esta razón. Para él, un Dios de ira, un Dios de justicia, que convierte el vino en sangre, no tiene nada que ver con el Dios del amor que salva.

Ese lenguaje hiperbólico es una característica natural de la expresión del antiguo Cercano Oriente; una forma de presentar la intensidad de la emoción ante la naturaleza extraordinaria del evento. Pero, aparte de esta observación cultural, la fantástica visión transmite una importante lección que Martín Lutero no pudo comprender: concretamente, que el amor no puede funcionar sin justicia. Los teóricos sentimentales del amor, que ignoran el rigor y los requisitos de la justicia, en su mayoría son altruistas acaudalados que nunca probaron la humillación de la opresión ni la amargura de la injusticia. El amor sin justicia no es verdadero amor. Por eso, la Biblia asocia la justicia (tsedek) con la gracia (heded). 24

El amor de Dios es más que buenos sentimientos, palabras suaves y sonrisas tiernas que se pasean majestuosamente sobre la lamentable realidad. El amor de Dios también es acción que salva a su pueblo de esa condición. N o acepta tratos con el enemigo. N o puede haber salvación de la muerte y del sufrimiento sin la destrucción total del mal. Ese es el mensaje detrás de la horrorosa escena descrita por nuestro pasaje. Por ende, eljuicio es riguroso y exhaustivo y, al igual que el mar de sangre, cubre toda la tierra.

Paradójicamente, la imagen no trata de causar temor, sino de tranquilizar. Proclama las buenas nuevas de la victoria final y total, y da un grito de guerra con esperanza.

Para salvar a su pueblo, Dios enfrentará al enemigo. Peleará y asirá a las ovejas atrapadas en las garras del furioso león, y al fin sacudirá y orientará la historia en la dirección correcta: la de la vida y la justicia.

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Referencias
1 Kittel, ed., Theological Dictionary qf the New Testament, t. 2, p. 722.
2]osefo,Antiquities 18.228,229.
3 Comparar conJoel3:18; Zac. 13:1; Sal. 46:4; Apoc. 22:1,2.
4 Doukhan, Secretos de Daniel, pp. 90, 91.
5 Sal. 106:38;Jer. 7:31; Isa. 30:33; 2 Crón. 28:3.
6 Deut. 1: 17; Mal. 2: 17; Sal. 1:5, etc.
7 2 Baruc 14:12; 24:1; 4 Ezra (2 Esdras) 7:77; Salmos de Salomón 9:9; etc.
8 Talmud Babilónico, Avodah ;::,arah 2a-b.
9 AbrahamJ. Heschel, God in Search qf Man (Nueva York: 1955), p. 238.
10 Esta asociación entre el Templo de Jerusalén y los "cielos y la tierra" tiene otros
paralelos en el Medio Oriente. La antigua Sumeria llamaba Duranki al templo, "lugar
del cielo y de la tierra", y en Babilonia hallamos evidencias de un altar llamado
Etenanki, "casa de la fundación del cielo y de la tierra" (ver J. Levenson, Creation and
the Persistence qf Evil [Nueva York: 1988], pp. 78-99; comparar con G. W Ahlstrom,
"Heaven of Earth-at Hazor and Arad", en Religious Syncretism in Antiquity, ed. B. A.
Pearson [Missoula, Mont.: 1975], p. 68).
11 Comparar con Sal. 134:1-3; 150:1,6.
12 Ver P. J. Kearney, "Creation and Liturgy: The P Redaction of Exo 25-30",
Zeitschrifl.for altestamentliche Wissenchqfl8 9 ( 19 7 7), p. 3 7 5; comparar con J. Blenkinsopp,
"The Structure of P", Catholic Biblical OJ¡arterly 38 (1976), pp. 276-278.
13 Comparar con Isa. 44:24;Job 9:8; Sal. 104:2;Jer. 10:12.
14 Midrash Rabbah, Genesis 4. 10.
15 Yotser leyom Kippur.
16 Mosaf lf[Yom Kippur.
17 Traducción del autor del libro de oraciones, Mahzor min rosh hashana Wf!Ymon
hakippurim, primera parte, p. 31.